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Yuan Chu Chen 艺术与哲学 陈源初

 

Yuan Chu Chen   艺术与哲学   陈源初

 

“重估一切价值”、“上帝死了”就不胫而走,“一个幽灵,一个尼采的幽灵不仅在欧洲游荡,而且跨越大洋在亚洲和古老的中国游荡,至今魂不守舍,在世纪长河里游荡。”在一个世纪漫长的岁月里,对尼采的毁誉也随着纷纭的战火和如火如荼的政治风云而几经沉浮。从欧洲第一个评说尼采思想的丹麦著名文学评论家乔治·勃兰兑斯到德国存在主义大师卡尔·雅斯贝尔斯,从尼采挚爱的女友露·莎乐美到法国后现代主义大师吉尔·德勒兹,都裹胁其中,难以自拔。哲学家或思想家对艺术创作和艺术史论研究、艺术批评的影响,从某种意义上说,艺术本身就是思想,或者说就是哲学,只不过在现代学术体制下,西方的艺术创作和学术研究越来越专属于艺术史、艺术批评和艺术理论的领域,似乎只是间接地受惠于思想界和哲学界。由于国内外语境完全不同,这个问题需要区别对待。中国艺术界和美术史论界有一种强烈的趋向:越来越倚重哲学或社会思想,来展开关于艺术问题的探讨。在跨学科成为响亮口号的形势下,这本来无可厚非。但是,这一趋向在国内的发展却是畸形的、不健康的。因为中国从来不曾确立起艺术研究或美术史论研究的主体地位,不像西方那样已经有了上百年的美术史、美术批评的学科建设,也不像西方那样有强大的形式分析和图像学传统,缺乏艺术史论研究的内核。一位大师这样说:如果说康德是一座不可逾越的通往古典哲学的桥,那么尼采则是一座不可逾越的通往现代主义及后现代主义的桥。尼采说伟人因为被人误解方才成为伟人。尼采的生平及其学说被人歪曲误解要超过尼采本人的想像力:两次世界大战德国士兵经常在战壕里捧读的“圣经”就是尼采的《查拉图斯特拉如是说》,法西斯的元凶希特勒与墨索里尼公开声称是尼采的信徒,希特勒朝拜尼采的妹妹——伊丽莎白·尼采,两次朝拜尼采档案馆并亲自从私囊里拿钱向尼采档案馆捐款;墨索里尼致信给尼采的妹妹称:“尼采是他最喜爱和最崇拜的哲学家”,并为尼采档案馆捐款。1945年苏联红军占领魏玛,查封了尼采档案馆,宣布尼采的思想是“法西斯学说”。骤然间引入大量哲学、社会思想和文化研究,势必削弱甚至瓦解艺术史论的学科基础。在后现代主义和视觉文化研究在近年呈泛滥之势之前,国内美术界就由于薄弱的学科基础而受到19世纪式的思辨美学,以及宏大的哲学思想的侵扰。“横看成岭侧成峰,远近高低各不同”,世人对尼采毁誉有加,大起大落。在纳粹眼里,尼采是军国主义者、反犹太主义者;在自由主义者眼里,尼采是个人至上主义者;在固守传统人的眼里,尼采是一个破坏者,他主张用锤子敲碎一切偶像和传统;在虔诚的宗教人士眼里,尼采是一个危险的离经叛道者;存在主义大师海德格尔说:尼采是最后一个形而上学者,传统的形而上学在尼采那里终结了。

 

中国的情形,反映了艺术史、艺术理论与批评学科建设的亏欠,以及本学科专业文献匮乏的严重程度。正是这种亏欠,使得我们的艺术会议以邀请到哲学界、文学界或社会思想界的专家与会为幸,或者使得我们的艺术杂志以约请到哲学、文学理论或社会思想的稿件为荣;正是本学科专业文献的匮乏,才使得我们的美术史论或美术学研究生们还在囫囵吞枣地阅读哲学、文学理论和社会思想著作(不是说这类著作不需要读,而是说,这类著作的阅读不能代替对艺术史、艺术理论与批评的经典文献的研读)。凡此种种,都说明了中国美术学学科缺乏自主和自律,它的学科规则似乎尚需哲学、文学或社会思想来颁布),以及我国美术学教育苍白无力的双重困境。国内美术界似乎早已成了各种哲学和社会思想的演练场。谁为尼采学说披上法西斯主义的外衣,谁是制造尼采成为“法西斯圣人”的始作俑者?《尼采兄妹——一场德国悲剧》一书第一次详细揭开了尼采被法西斯主义化的内幕,作者是美国著名尼采思想研究专家彼得斯,他不辞辛苦多次到德国各档案馆查阅尼采的所有档案,经多方努力查阅了当时尚在冰封的尼采档案馆,并走访尼采到过的所有地方,花了20余年的时间才写成此书。彼得斯用报告文学的书写方式生动记述了尼采生平与恋情、写作与发疯,尼采的妹妹伊丽莎白·尼采如何乘尼采发疯之际,利用、窜改、歪曲尼采及其思想,并极力和希特勒靠近,使尼采成为法西斯的“思想圣人”;为此,德国纳粹报纸把伊丽莎白·尼采称为“欧罗巴第一女性”,希特勒亲临她的葬礼并为她献花致哀。该书在美国出版之后,影响甚大,多次再版;德国人对此书非常重视,特意购买德文版权,并请作者彼得斯亲自译成德文,中文版根据德文版译出,并配上尼采及其妹妹的60余幅珍贵图片,很多照片在国内是首次发表。本书图文并茂地展示、讲述了尼采及其身后40多年所发生的鲜为人知、大悲大喜的传奇故事。

 

尼采认为,基督教的衰落有其历史必然性,它从被压迫者的宗教,转化为统治者压迫者的宗教,它的衰落是历史的必然。杀死了作为神的上帝,又迎来了资本的上帝,资本化身的上帝。尼采忽视了一个基本事实:被资本奴役,不会比被上帝奴役自由得多。但他的“上帝死了”的呼喊,断喝的启蒙价值是不能低估的。尼采认为,在没有上帝的世界上,人们获得了空前的机会,必须建立新的价值观,以人的意志为中心的价值观。为此,要对传统道德价值进行清算,传统的道德观念是上帝的最后掩体,他深深的渗透于人们的日常生活之中,腐蚀人们的心灵。尼采自称是非道德主义者和反基督徒,他猛烈批判基督教的道德,基督教所崇尚的美德。尼采对现代理性也持批判态度。他首先拿具有理性的哲学家开刀,他指出哲学家的第一特性是缺乏历史感,几千年来,凡是经哲学家处理的一切都变成了概念木乃伊。理性所起的作用无非是把流动的历史僵固化,用一些永恒的概念去框定活生生的现实。结果是扼杀了事物的生灭变化过程,扼杀了生命。他认为,这个世界是一个充满了偶然性的,动荡不定的,从而无法捉摸的世界。他说,实况是没有的,一切都是流动的,抓不住的,躲闪的。弗洛伊德希冀此模型能放诸四海皆准,故转求古典神话和当代民族志为比较素材。弗洛伊德恋母情结一词,原名俄狄浦斯情结(Oedipus complex),即取自著名希腊悲剧作家索福克里斯之名作《俄狄浦斯王》(Oedipus Rex)。弗洛伊德说:“我从自己身上发现对我母亲的爱,对我父亲的妒。如今我认为此乃孩童遍存之现象。”弗洛伊德尝试于心理动态层面落实此发展模式。每一阶段均为迈向成人的性成熟期之进程,该成熟期将产生坚实自我,并发展出延迟欲望满足之能力。(参见《性学三论》(Three Essays on the Theory of Sexuality))。弗洛伊德视俄狄浦斯冲突为性心理发展与启蒙之型态,借此指出他所确信人性乱伦的渴求,与压抑此欲望的必要。他转求文化人类学图腾崇拜的研究,主张此崇拜以仪式性演绎,正反映出部落型态之俄狄浦斯冲突。

 

任何对弗洛伊德思想的讨论,其影响力深远又争议不断,关于女性角色与心理层面之议题,便无法称之完备。虽弗洛伊德为早期提倡女性自由与教育之健将(参见其〈开化性道德与当代神经失衡〉(Civilized Sexual Morality and Modern Nervousness)),一些女性主义人士辩言,不过弗洛伊德对女性性发展的看法,让西方文化中女性的进步倒退数十年,向男尊女卑的意识型态靠拢。弗洛伊德相信女人为残缺之男,必须学习接受自身的毁伤(缺了阴茎),谨记想像的生理诫命。他据此提出阴茎钦羡与阉割恐惧等术语,描述欲于家庭以外场域,展其才学的女性心理,不仅“丰富”了歧视女性的辞藻,更造成1970年代以前,女性教育权的伤害,增加女性进入传统以来由男性主导之社会场域的障碍。虽弗洛伊德的论点受到关心女性平权人士质疑,然而朱立叶·米契尔(Juliet Mitchell)、南西·查德罗(Nancy Chodorow)、洁西卡·班哲明(Jessica Benjamin)、珍·盖洛普(Jane Gallop)、珍·弗莱斯(Jane Flax)等女性主义理论家,认为精神分析理论与女性主义所谋者并不分驰,可面对如其他理论传统,将其纳为己用,去除其中性别歧视成分。另一女性主义者舒拉米斯·费尔史东(Shulamith Firestone),也认同弗洛伊德理论对女性主义运动仍有所用。在其〈弗洛伊德主义:误导之女性主义〉(Freudianism: The Misguided Feminism)一文中,认为弗洛伊德的论点基本上可谓正确,除一重要细节须作修正:即弗洛伊德写道“阴茎”处,都可换为“权力”一词。此外值得注意处,为弗洛伊德早先认为歇斯底里症(hysteria),源自孩童时期之性逾矩(sexual abuse),但之后舍弃此称为诱奸理论(seduction theory)的说法(参见其《性逾矩索引》(The Index of Sexual Abuse)),直言许多案例中均发现,孩童时期性逾矩之记忆,并非出自事实,多源自于想像。转而重视俄狄浦斯理论,认为人潜意识均希望与双亲发生性关系。在其晚年作品中,弗洛伊德提出心理可分为三部分:本我、自我与超我(id, ego, and superego)。潜意识的本我(拉丁字为“it”,原德文字则为“Es”)代表思绪的原始程序—我们最为原始,属满足需求的思绪;此字为弗洛伊德根据乔治·果代克(Georg Groddeck)的作品所建。同属潜意识的超我(德文字为“über-Ich”)代表社会引发生成的良心,以道德及伦理思想反制本我。

 

卡谬对存在哲学中的一支「祈克果神学」相当不满,对祈克果尽管知道生命的荒谬,却鼓励信仰最后的一搏:以信心的跳跃来与神相遇,卡谬说这是「自贬」,是「自弃」,是「哲学上的自杀」。贝克特《等待戈多》,就很明显地是部控诉信仰的存在文学。《等待戈多》是部戏剧,剧中两个主人翁一直在等戈多,在等待过程中一直是又无聊、又烦闷、又焦急。剧情一开始就是一句对话:「什么事都作不成!」,「一辈子我都在避免那个念头,告诉自己,别迷糊,你还没把样样事都试过呢!于是我继续奋斗。」然后在对白中出现「所盼望的未得,令人心忧。」这句话出自箴言13章12节,但删掉下句:「所愿意的来到,却是生命树。」这就构成整出剧的控诉主题:「戈多不来。」在这一切中有什么真理呢?除了以上的中心主题外,还有非常多控诉宗教的对白,例如:「念过圣经吗?记得福音书吗?」「我记得圣地地图,都是彩色的,很漂亮,死海是淡蓝色的,一看就觉得口渴起来。」「耶稣定十字架时,救了一个强盗。为何只救这个,不救那个免于死亡?为何四个作者中只有一个提到有一强盗被救,我们要信谁的记录?」「我们到底向他求过什么?一种祷告,一种模糊的祈求。他怎么回答?他说他会考虑,他必须好好想一想,他不能答应任何事情。」波左说他自己与幸运的主奴关系(他们喻指亚伯、该隐,与全人类):「我很可以换成他的身份,他可以换成我的身份,假如命运碰巧不是现在这个样子。」「我一生都在和基督相比,基督至少可以钉十字架,我们却无事可作。」《等待戈多》控诉宗教,也陈述人类历史命运的荒谬。例如以下的对白:「我们是不是被戈多拴住了?」波左:「让我们不要再说自己这一代的坏话,因比前一代欢乐不少一点。」「夜在无意料时来到,地球上的事就是如此。」波左:「幸运乱跳舞,这我称之为代罪羔羊的苦闷。」「又磨过一天,又打发一天。」「你说你快乐,即使不是真的。」「凡人都有他的小十字架要背,直到他死并被遗忘。」「我们不再思想,不再有精力,不能保持沈默,充耳不闻。我们明明不用头脑也过得去,我们在要求什么?我们总得找到事情,让自己觉得自己存在。」波左:「有一天我醒来就瞎得像命运一样,瞎子没有时间观念,时间的产物也随之隐匿,幸运也突然哑了。你一直问何时发生何时发生的?你那该死的时间还没把我折磨够吗?」「在这一切中能有什么真理呢?」《等待戈多》最后的台词是:「『我们走吧!』」但是他们不动。

 

 

尼采的唯意志论哲学价值具有两重性,一方面,尼采继承了启蒙运动的精髓,反映了现代意识的觉醒。对人生价值的积极肯定,引发了人们对人生意义人生价值的思考,重新定位人生;对工具理性和工业文明的否定性批判,开启了现代非理性主义思潮。另一方面,对理性的批判,对传统的否定也存在着片面性,这正是后现代主义欣赏的一面。他的伦理思想反映了正在形成的垄断资产阶级的利益。

尼采在1872年出版了他的第一本书《悲剧的诞生:源于音乐的灵魂》(Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik),在1886年则改以《悲剧的诞生:希腊文化和悲观主义》(Die Geburt der Tragödie, Oder: Griechentum und Pessimismus)为名重新出版。第二版包含了一篇序言—“自我批判的尝试”,之中尼采对他的这本早期作品做了一些评论和检讨。与启蒙时期传统中认为古希腊文明属于高贵、单纯、优雅,而宏伟的看法不同的是,尼采将古希腊文明描述为两种独特派系的不断斗争—阿波罗派与狄俄倪索斯派。阿波罗在尼采来看属于principium individuationis(原则上的个人主义),带着其优雅、冷静、以及对于外表美观的重视,人得以立刻将其自身与朴实的自然界区隔开来。而狄俄倪索斯则代表了酒醉、非理性、以及无人性,尼采在这里也显示了他受到叔本华提出的非理性成分主导人类创造力的概念所影响。尼采描述了在苏格拉底之后阿波罗派如何支配了西方文明的思想,并且提出德国浪漫主义(尤其以理察·瓦格纳为代表)作为复兴狄俄倪索斯派的可能方式,以挽救欧洲的文化。《悲剧的诞生》刚发表时受到了古典文字学家Wilamowitz-Moellendorff等人的激烈批评。到了1886年尼采也对这本书抱持保留态度,将其称为“一本难以忍受的书…写的很糟糕、沉闷、让人难堪、疯狂。”在1873年开始撰写、并于1876年完成的《不合时宜的考察》一书收集了四篇(原先计划13篇)讨论当时欧洲情况的论文,尤其是有关德国的文化。另外还有第五篇原标题为《我们文字学家》的论文要到尼采死后才被出版。《大卫·斯特劳斯:自白者和作家》,1873年,攻击神学家大卫·斯特劳斯(David Strauss)所著的《旧与新信仰:自白文》(1871),尼采以此作为当时德国社会思想的代表之一。他指出斯特劳斯的“新信仰”—依据历史发展而设计出的一套普世制度,批评那是根基于对历史的误解之上成立的一套腐败文化。尼采不但攻击这本书,还攻击斯特劳斯本人是庸俗的假文化代表。 《历史对生命的利与弊》,1874年,突破“知识本身就是目的”的传统看法,尼采提出另一套解读历史的方式,主张活着的人类生命才是主要的关注目标,并描述这种概念可以如何改善一个社会的健康。尼采也提出了一套对于古典人文主义原则的批评。尼采在批评历史主义(认为人类是透过历史而被创造的)的同时,也批评了认为人可以用客观概念了解人类本身的主张,因为人之所以活在世上纯粹就是因为被其主观性所驱动。

 

《教育家叔本华》,1874年,讨论以叔本华的哲学思想复苏德国文化的可能性。尼采特别指出了叔本华思想中带有的个人主义、正直、坚定以及快乐等人格,尽管叔本华也带有明显的悲观主义。 《理察·瓦格纳在拜鲁特》,1876年,研究了理察·瓦格纳的心理状况,原先得出了较为负面的结论,而没有反映出当时他与瓦格纳之间的深厚友情,也因此尼采最初没有将其发表,并在后来将其修改成较为正面的评价。关于荒诞这个问题的解决,有神论的存在主义者提出的途径是宗教信仰,而无神论的存在主义者则认为应该行动起来为自己争得生命的意义,创造自己的价值。存在是偶然的、荒诞的。对于人来说,人首先存在着,然后通过自己的选择去决定自己的本质。所以,人有绝对的自由,人的存在同人的选择以及为自己的选择负责是分不开的。萨特认为,人的自由是绝对的,因为人生活在一个孤立无援的世界上,人是被“抛”到世界上来的,上帝、科学、理性、道德等对人都不相干,也就是说,它们都不能告诉我们生活的真理、生活的方式,同时,它们对人也没有任何的控制和约束的作用。尽管如此,这篇论文预见了尼采与瓦格纳两人在未来的冲突和分裂。

 

《人性,太人性的》一书的第一部分最初于1878年出版,尼采在1879年出版了增补的第二部分《各种看法和原则》,1880年出版了第三部分《流浪者及其阴影》。三个部分一起在1886年以《人性,太人性的:自由灵魂之书》(Menschliches, Allzumenschliches, Ein Buch für freie Geister)为名出版。这本书代表了尼采创作生涯中的“中期作品”的开端,抛弃了德国浪漫主义和瓦格纳的影响,开始显现出完全的实证主义的倾向。这个时期的写作风格在于很少提出一套建设性的哲学体系,这些作品都是以数百条格言编汇而成,有时只有一句话,有时则长达一页或两页之多。这本书的主要内容是揭发出许多错误的假设,而不是对这些假设提出解释,虽然尼采也在许多论点中使用了一些他的思想:他使用实证主义以及权力意志的概念作为解释问题的手段,虽然权力意志的概念在这时还没有发展成熟。正因为此,在虚无中,尼采宣布人的最高价值失去了他们的价值,——“倘若人丧失了此前他赖以生存的锚链,”尼采问道,“他会不会漂移到一个无尽的虚空中去呢?”那么人存在是为了什么?为了虚空吗?当然不是。尼采认为,人存在的唯一价值恰恰就是:强力! “存在先于本质”为萨特所提出,代表了存在主义的形而上学。这种形而上学同西方传统的形而上学有着本质的不同。传统的形而上学一般给“本质”赋予了普遍的、抽象的以及形式的特征,而且一般认为在时间上来说,本质先于存在。存在主义认为,本质先于存在不是一种绝对的、普遍的规定,它只适用于物,而不适用于人。人的存在先于他的本质,其意义就是说他必须先存在,然后才创造他自己。但是存在并不创造他,他是在存在的过程中创造他自己的。萨特说过,“说存在先于本质,这里是指什么呢?他的意思是:首先是人存在、出现、登场,然后才给自己下定义。在《朝霞:道德偏见之反思》(Morgenröte. Gedanken über die moralischen Vorurteile,1881年)一书中尼采减少了快乐主义在驱动人类行为上的重要性,并且改强调“对权力的感觉”所扮演的角色。他的相对主义观点既是道德上的也是文化上的,而他对于基督教的批评至此也发展成熟。尼采在这本书里写下的格言都相当清楚、冷静、并且都带有一致的风格,尼采的这本书似乎是要呈现给读者一种独特的体验,而不是试图说服读者接受任何的观点。在后来几本书里尼采会继续将之中许多的概念发展成熟。

 

《快乐的科学》(Die fröhliche Wissenschaft,1882年)是尼采中期作品里最庞大而又最完整的一本书,尼采继续使用格言的风格写作,这本书也包含了大量的诗词,多过其他所有的作品。既然所有的存在都不是决定的,而是偶然的,所以,存在是不确定的。由此可以推知,从根本上讲,存在是荒诞的。因此,我们没有任何理由事先决定事物应该这样而不应该那样,同样,我们也没有理由事先决定人应该这样而不应该那样。这本书的主题是颂扬生命的快乐,并且将美学的乐趣以一种轻松的哲学风格带入生命中(这本书的书名是源于法国普罗旺斯的方言—代表着诗词的艺术)。尼采提出了永恒轮回的理论作为例子,纯粹以一个人的生命来考量一个人应该要采取怎样的行动。这与基督教传统主张的死后生命—亦即人可以牺牲当前的快乐以换取未来的奖励不同。不过,《快乐的科学》最为人所知的是尼采提出了“上帝已死”这个说法,这代表了尼采试图以自然主义与美学取代宗教传统的概念之一。在1883-1885年间完成的《查拉图斯特拉如是说:一本写给所有人及不写给任何人的书》(Also Sprach Zarathustra, Ein Buch für Alle und Keinen)象征了尼采中期作品的终结和晚期作品的开端,这本书成为尼采最知名也最重要的一本著作。书中使用的写作格式相当独特,尼采使用了一种哲学小说风格的写作方式,类似于新约圣经以及柏拉图对话录的风格,同时也相当类似于前苏格拉底哲学作品里的语调,经常以自然现象作为修辞和讲述故事的手段。尼采也经常提及西方文学及哲学的各种传统,解释并讨论这些传统的问题。正因为如此,人有绝对的自由。

 

海德格尔认为,一个人在世界上必须同其他人打交道,他和其他人的关系是“麻烦”和“烦恼”。同其他的人相处,必将产生无限的烦恼,他或者与其他人合谋,或者赞成他人,或者反对他人。萨特认为,“他人就是地狱”。在萨特看来,他人乃是一个存在的客体,这种客体不同于物,他不但存在着,而且还对我构成了威胁,因为他是自由的物体。在他的“目光下”,他可能把我变成物。在这种情况下,一个人要从他人的目光或他人的地狱中解脱出来,只能有两种途径:或者心甘情愿地做别人的物,或者使他人做自己的物,去操纵他人。透过查拉图斯特拉琐罗亚斯德教的创教先知)的角色作为媒介,由他四处进行哲学的演讲,描述他的旅程、以及各种听众对于其哲学的反应。这些听众的反应(就如同其他的教育小说一般)就可以视为是对于查拉图斯特拉(以及乃至尼采本人的)哲学的评论。这些特色加上书中本身论点的模糊性和矛盾本质,最终使这本书获得了阅读大众的青睐,但也使得这本书相当难以被学界分析(或许这就是尼采原先的意图),《查拉图斯特拉如是说》这本书也因此在哲学界一直不受学者的重视(尤其是英语国家的分析哲学传统),要直到20世纪的后半期人们才对这本书以及尼采混合小说和哲学的独特写作风格产生广泛兴趣。尼采在这本书中正式提出了永恒轮回的理论,并且第一次使用了“超人”(Übermensch)这个词,尼采在之后所有的作品里都使用了超人这个理论。存在主义认为,包括人的存在在内的所有的存在都是偶然的,是偶然发生的事物。但这并不是说,物质的宇宙杂乱无序,毫无规律、法则可言,也不是说科学对物质世界研究所发现的规律完全虚幻,不可信赖。只是说,无论对于人还是物质的宇宙来说,都没有任何先定的东西。所谓偶然,是指物质世界的存在是没有理由的,也不是根据某种绝对的观念、思想或精神演绎出来预先具有一定意义的。

 

在尼采的“晚期作品”中,1886年出版的《善恶的彼岸:未来哲学的序曲》(Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft)最接近于他的中期作品的风格。在这本书里尼采定义了真正的哲学应该具备的条件:想像力、自我主张、危险、创意、以及“价值的创造”—其他的他都认为是附带的条件。从这里出发尼采质疑了一些哲学传统上的重要假设,例如许多哲学流派常使用的“自我意识”、“知识”、“真理”、以及“自由意志”等概念。尼采批评这些传统概念是没有足够证据的,他改提出力量意志(the will to power)来解释人类的行为,尼采在书中提出了他对“生命的观点”,并且认为那是“超越善与恶的”,否定了人类世上存在着一套普世的道德。在知名的主人-奴隶道德说里尼采重新评价了称霸西方哲学已久的人文主义传统,他主张即使是对于弱者施加支配、占有、或伤害,这也不见得是所有人都有资格指摘的。尼采在这本书里贯彻了道德相对主义以及观点主义的论点。由三篇专文构成、在1887年出版的《道德谱系学》(Zur Genealogie der Moral)一书是尼采在进入混乱的1888年前的最后一本著作。每篇专文都专注于讨论道德概念的发展以及传统,尼采试着证明当代道德观的最初起源根本没有半点道德根据,残酷的权力斗争才是形塑道德的主要角色。与其他作品相较,这本书在写作形式和语调上都较为倾向哲学论述的风格,也因此这本书成为哲学界对于尼采思想分析的主要来源。在第一篇专文中尼采将基督教的道德观追溯至那个被他称为“奴隶借由道德造反”的时期,他描述了位居社会底层的成员对于那些强大、富有而高贵的上层成员的“怨恨”。

 

存在主义认识到,人的自由表现在选择和行动两个方面。只有通过自己所选择的行动,人才能认识到自由,因为人的本质是由自己所选择的行动来决定的。存在主义认为,个人的自由首先表现在他认识到由于受传统文化和习俗的束缚而缺乏自由,因此对于人来说,最重要的是认识选择的重要性,并按照自己的选择去行动和承担生活的责任。人与人之间的关系是存在主义者共同关心的一个问题。不同的存在主义者对这个问题有着不同的看法,但是,他们都认为,我可以理解他人,他人也可以理解我,分歧在于:我将他人或他人将我当作物还是当作有主观性的人。在人与人的关系这一点上,海德格尔、萨特基本上属于一个类型,即他们认为,个人与他人的关系是对立的,实际上是一种主体与客体、人与物的关系。而以布贝尔和马塞尔为代表的另一派主张则与之相反。贵族成员们是以“好/坏”作为价值的区分标准,认为他们在社会中所占的优势证明了他们自身的优越,并且藐视那些底层的成员。而奴隶们则发现他们无法面对自己被强者征服的事实,于是构思出了一套“想像的复仇”,将那些强者描述为“恶”、并将他们自身描述为“善”,也因此建构出了基督教的道德观,透过这套道德观,无能而软弱的成员才有资格住在地球上。在第二篇专文中尼采则描述了在这套道德观浮现前的社会的景象(他将之称为“传统的道德”),在那之前以暴力伤害人的权利来自于一个人的能力,就如同动物也有记忆和进行承诺的能力一般,违背承诺者会遭致的惩罚就是被施加暴力伤害。也因此,依据尼采的说法,施加惩罚的传统并不是来自于任何道德目标或理论。“坏的结果”也是在道德观浮现前的社会就已存在的概念。若是人不再有自由四处游荡和进行劫掠,他所带有的暴力的动物本性便会转而发泄至自己身上。

 

尼采所“创造”的“超人”是一种将“权力意志”发展到极限,以达到超越人类目的的人。他说:“生命的最强烈的、最高的意志并不存在于只是要求生存下去的斗争之中,而是存在于斗争的意志之中,存在于强力意志之中。”他为强力意志作了最后的结论,把它作为其他一切心理动机的基础。但是,尼采同时又认为强力本身就是一种彻头彻尾的动力,强力本身就是强力的意志。于是,在他把强力当作更大的强力来追求的时候,不可避免的要跌进权力本身以外的虚空里,由是而产生了虚无主义的问题。按照存在主义者的看法,如果人是不能下定义的,那是因为在最初他什么也不是,只是到后来他才是某种样子的人,而且是他本人把自己造成了他所要造成的那样的人……同在1888年出版的《偶像的黄昏:如何以一支铁槌进行哲学思考》(Götzen-Dämmerung, oder Wie man mit dem Hammer philosophiert)是极具争议性的一本书,书名是取自瓦格纳的同名歌剧尼贝龙根的指环中第四部“诸神的黄昏”(Die Götterdämmerung)。在这本篇幅不多的书里,尼采重新提出并且总结了对于许多主要哲学家(苏格拉底柏拉图康德、以及其他基督教哲学家)的批评。他在“苏格拉底的问题”这个章节里指出没有人可以计算生命的价值为何,任何试图计算人命价值的人都只是证明了自己具有否定生命或是肯定生命的倾向。他认为在苏格拉底之后的哲学发展都是“堕落的”,因为那些哲学家们企图以辩证法作为自我辩护的工具,而传统思想的权威则被毁灭了。他也批评当时的德国文化相当单纯而幼稚,并且批评了许多主要的法国、英国、以及意大利文化代表人物。与这些堕落文化的代表相对照的另一方,则是尼采所提出的凯萨拿破仑歌德陀思妥耶夫斯基修昔底德、以及古希腊时期的诡辩家们,尼采认为后者比起前者要来的健康而强壮多了。这本书的最后告诉读者们尼采正在进行一项重新评价所有人类价值观的重要计划,并且提及古罗马的文明成就在尼采来看要比古希腊高得多了。

 

从80年代直至上个世纪末,中国美术界经历了从存在主义、精神分析到西方马克思主义等人文思潮的“洗礼”,又经历了从语言学、结构主义到后结构主义等哲学思想的“灌输”。存在主义(Existentialism)存在主义又称生存主义,当代西方哲学主要流派之一。这一名词最早由法国有神论的存在主义者马塞尔提出。存在主义是一个很广泛的哲学流派,主要包括有神论的存在主义、无神论的存在主义和存在主义的马克思主义三大类,它可以指任何以孤立个人的非理性意识活动当作最真实存在的人本主义学说。存在主义以人为中心、尊重人的个性和自由,认为人是在无意义的宇宙中生活,人的存在本身也没有意义,但人可以在存在的基础上自我造就,活得精彩。存在主义的根本观点是,把孤立的个人的非理性意识活动当做最真实的存在,并作为其全部哲学的出发点。尼采指出:上帝存在的条件 :“要是没有聪明人,上帝本身也不能存在。”路德说过此话,说得在理;然而,“没有愚人,上帝更不能存在。”这句话,善良的路德没有说过!我们经常可以听到一个教徒在他的神学论调被驳倒时,便会说这样的话作为掩护︰“信教毕竟是件德行的事!”殊不知在基督教最完美的时期,却有惨无人道的宗教裁决所、杀人如麻的十字军,这些都表明了, 用血来写教义的残酷性,而教义中地狱的信仰,更是一种不道德的信念。存在主义自称是一种以人为中心,尊重人的个性和自由的哲学。存在主义超出了单纯的哲学范围,波及西方社会精神生活的各个方面,在文学艺术方面的影响尤为突出。

 

存在主义以人为中心、尊重人的个性和自由,认为人是在无意义的宇宙中生活,人的存在本身也没有意义,但人可以在存在的基础上自我造就,活得精彩。存在主义最著名和最明确的倡议是让·保罗·萨特的格言:“存在先于本质”(l'existence précède l'essence)。意思是说,除了人的生存之外没有天经地义的道德或体外的灵魂;道德和灵魂都是人在生存中创造出来的;人没有义务遵守某个道德标准或宗教信仰,人有选择的自由;要评价一个人,要评价他的所作所为,而不是评价他是个什么人物。《反基督:对基督教的诅咒》(Der Antichrist. Fluch auf das Christentum)是尼采最知名而又最具争议的著作之一,尼采在这本书中对基督教的道德观发起了论战式的批判攻势,后来世人将尼采视为是反基督教的狂热者的形象主要也是源自于这本书。在这本书里尼采集结了他在之前的作品里对于基督教的各种批评,但改以一种讽刺的写作风格表达他对于基督教伦理中奴隶道德腐败了高尚的古罗马道德的恶心和痛恨。他举出基督教中的一些成分—例如福音书保罗、殉教者、神父、以及十字军,认为那些都属于奴隶道德中的怨恨,认为基督教企图鼓吹软弱和不健康以牺牲掉那些更强壮的道德。“上帝爱世人有一个先决条件,这就是世人要相信他;谁不相信这爱,他就给谁投去凶神恶煞似的眼神,以示威胁”!在这样极端的批判风格中尼采也不忘批评耶稣基督以及其他许多重要的基督教象征,这本书也因此抛弃了他其他作品中相对而言较为中立(虽然仍都很激动)的分析风格,转而采取全然事实的论战风格批判。尼采并且提出一套“反基督”的道德以改造未来:重新评价所有的价值观。

 

存在主义否认神或其它任何预先定义的规则的存在。让·保罗·萨特反对任何人生中“阻逆”的因素,因为它们缩小人的自由选择的余地。假如没有这些阻力的话,那么一个人的唯一的要解决的问题是他选择哪一条路走。然而人是自由的;即使他在自欺中,仍有潜力与可能。让·保罗·萨特也提出:“他人是地狱”。这一观点看似与“人有选择的自由”观点相矛盾,其实每个人选择是自由的,但对于选择后的结果,每个人有无法逃避的责任,人在选择的过程中,面对的最大问题就是他人的选择,因为每个人都有选择的自由,但每个人的自由就可能影响他人的自由,所以称“他人是地狱”。尼采在1888年出版的《瞧!这个人》(Ecce Homo)是一本风格极为独特的自传,有些章节的名称甚至是“为什么我这么有智慧”、“为什么我这么聪明”、“为什么我写出这么好的书”。自传中记述的主要是尼采哲学思想的发展经历,而不是尼采个人的生平。书中凸显了尼采在研究各种哲学传统上的计划,但较少提起他对於哲学与文学之分裂的理论,以及哲学与个人特质、身体和心灵之间的冲突。尼采试着将许多他的哲学思想与他的身体外貌相连结,他偶而还会刻意以极为谦虚的评论描述自己,甚至呈现出半开玩笑或自我奉承的笔风(这同时也是讽刺苏格拉底的谦虚)。在描述完自己后,尼采宣称世上所有的美德都已经呈现在他身上了(包括了父亲的早逝以及奇差无比的视力—用以证明他的逆来顺受),他也短暂的评论了他所有的作品。最后一个章节则名为“为什么我是一个宿命”,尼采在书的结尾告诉读者,“永恒轮回”以及“对所有价值观的重新评价”是他哲学研究的中心。存在主义产生于第一次世界大战之后。第一次世界大战是欧洲资产阶级文明终结的开端。随着现代时期的到来,人进入了历史中的非宗教阶段。此时,虽然人们拥有了前所未有的权利、科技、文明,但也同时发现自己的无家可归。随着宗教这一包容一切的框架的丧失,人不但变得一无所有,而且变成一个支离破碎的存在物。他没有了归宿感,认为自己是这个人类社会中的“外人”,自己将自己异化。在他迫切的需要一种理论来化解自己的异化感觉时,存在主义就应运而生了。存在主义的思想渊源主要来自于索伦·克尔凯郭尔的神秘主义尼采的唯意志主义、胡塞尔现象学等。存在主义的主要创始人是海德格尔,将存在主义发扬光大的是萨特。克尔凯戈尔在哲学著作《恐惧的概念》中奠定了基督教存在主义思想体系。1888年底出版的《尼采反对瓦格纳:来自一个心理学家的档案》(Nietzsche contra Wagner, Aktenstücke eines Psychologen)收录了一系列尼采在1878至1887年间撰写的有关瓦格纳及其音乐的评论。

 

尼采与瓦格纳之间在美学上的差异,是个人的心理体验。瓦格纳的音乐如何逐渐的遭到基督教、雅利安人种至上主义、以及反犹太主义的腐化。基督教存在主义否认物质世界的存在,也否认黑格尔的抽象的精神存在,认为真实存在的东西只能是存在于个人内心中的东西,是人的个性,人是世界上唯一的实在,是万物的尺度,人即是个人的主观意识,这不是感性、思维的意识,而是非理性的意识,当个人处于心理体验这种意识中时,最直接、最生动、最深切体验到的是痛苦热情、需要、情欲、模棱两可、暖昧不清、荒谬、动摇等的存在,它是纯主观性的、最基本的存在。克尔凯郭尔的为人十分矛盾,在他看来,十九世纪的中心事实是,一度存在的基督文明已经不复存在,为此他专门写了《对基督教世界的攻击》来论述这个问题。但是他同时又是一个基督教徒,并且他认为所有的基督教徒都应向他学习!虽然他认为,基督教只关心个人的东西,而没有关注到整个社会的发展变化,与他的思想不符。正因为克尔凯郭尔个人思想的矛盾,使他并不被世人接受,人们往往抓住他的某些缺陷大做文章,却忽略了他超越时代的思想——克尔凯郭尔主张现代性的主要运动是向群体社会漂移。而这样的高度集体化和外在化的群体社会,同时也意味着个体的死亡。在这里,克尔凯郭尔否定了个体存在的作用,忽视了现实世界存在的意义,不但超前,而且过分极端,导致他很不被人喜欢,常常被别人反驳。

 

一次大战后,存在主义在德国开始盛行,其主要代表人物是海德格尔和雅斯贝尔斯。一次大战后,德奥失败,十月革命成功,1918-1928年柏林工人起义、武装斗争等等,严重威胁着德国资产阶级生存,在他们之中充满了忧虑、烦恼、恐惧以及悲观失望等阴暗情绪。然而他们又不甘心失败,时刻企图东山再起,复仇雪耻,为发泄他们的阴暗情绪并把这种情绪引上自我奋斗的道路,从而把知识分子中的悲观、消沉颓废情绪纳入到资产阶级的复仇轨道,存在主义哲学就应动而生了。而当希特勒的纳粹党正式上台,德国大资产阶级再次得势时,他们对存在主义所鼓吹的那套消沉颓废思想便不那么特别爱好了。在第三篇专文里尼采则讨论到了基督教道德观里所呈现的“完美的禁欲者”的概念,尼采主张埋藏在这个禁欲概念之后的只不过是一连串可笑而又没有根据的迷信,即使在现代社会,这些迷信仍然企图以新的、“秘密的”形式腐败人类。《瓦格纳事件:一个音乐家的问题》是尼采在1888年出版的第一本书,1888年是尼采创作的高峰期、但也是他发疯前最后一年。在这本书里尼采规模空前而毫无节制的攻击理查·瓦格纳,他承认瓦格纳的作品是极为杰出的音乐成就,但他批评那只不过是文化衰退和虚无主义的产物,也因此只是象征了软弱无能。这本书显示了尼采也是一个相当犀利的音乐评论家,并且也替他后来在对艺术本质、及艺术在人类未来扮演的角色的思考上奠定了基础雅斯贝尔斯继承克尔凯戈尔的基督教存在主义,主张追求上帝,认为哲学应从“存在者”——“人”出发,关心其在危机中的生存问题。

 

海德格尔是20世纪德国最有创见的哲学家,他宣扬无神论存在主义,是无神论存在主义的主要代表之一。他在《1927》中第一次提出了存在主义这一称谓,并促使存在主义理论系统化、明确化。对于"人是如何存在"的问题,他指出,作为“存在”的人,面对的是“虚无”,孤独无依,永远陷于烦恼痛苦之中。他认为人之所以痛苦,是因为人同他的自下而上条件相脱节,面对着的是一个无法理解的世界,即是一个荒诞的世界,人永远只能忧虑和恐惧。正是忧虑和恐惧,才揭示人的真实存在。他提出,人有自我选择和自我控制的自由,忧虑、恐惧使人通向存在,只有存在,才谈得上自我选择的自由,它与光明和快乐相联系。德国哲学家马丁·海德格尔是西方存在主义的创始者,他受尼采的影响很深。他说:“只有当我们开始思考的时候,我们才能听见尼采的呼号。”海德格尔认为,全部的西方思想史只关注存在着的事物,而遗忘了存在着的事物的存在。这是哲学研究上的一个很大的突破!但是如何揭示这一点,他借用了其师胡塞尔的现象学作为工具。“现象”这个词在希腊文中表示“自行显现”,故海德格尔认为,现象学即意味着让事物自己说明自己的企图。他说:“只有我们不去企图把事物硬塞进我们为其制造的观念的框框中去时,它才能向我们显现自己。”这里是他开始反驳尼采认为知识归根结底是权力意志的表现的观点。根据海德格尔的观点,我们并不能靠强力、靠征服和压制来认识一个客体,而只能任其自然,以此来使它展示出它自己究竟是什么。笛卡尔所意识的存在,即“我思,故我在。”而海德格尔一举撕破了笛卡尔哲学的图画。他说,人的基本特征在于它是世界中的存在。人就在世界之中,因为人完全处于存在之中。他把人看成是一个存在的场或是领域,场的中心并没有所谓的精神实体或者自我实体。海德格尔在《存在与时间》中,对死进行了深刻的分析,由此也可以看出他对人存在价值的看法。他认为,“我将要死”并不是世界中的一个外在的和公开的事实,而是我自己存在的一种内在可能性。我随时都可能要死,因此死就是我现在的可能性,而且我也肯定会死,无论是死于哪种方式,因此死又是我存在的极端性。它是我各种可能性中最极端、最绝对的一个。承认了死就是承认了人的有限性,因此海德格尔也研究了这个问题。他认为,对于人的有限性的体验,不在于其周界、延伸范围,而在于它存在的核心中。——人都是有限的,因为它的存在充满非存在!海德格尔就是这么矛盾的论述着这个问题。

 

二次大战后,存在主义在法国思想界占据重要地位,确立了基督教存在主义。一些作家,通过文学创作进行宣传,扩大了存在主义的影响。法国的存在主义基本上分为两大派:以西蒙娜.魏尔、加布尔埃尔·马赛尔为代表的基督教存在主义;以让·保罗·萨特、阿尔贝·加缪、德.博瓦尔为代表的无神论的存在主义,它又称为萨特的存在主义,或简称为存在主义。法国在二战中充满消极颓废、悲观失望情绪,知识分子中形成一种由于苦闷、孤独、被遗弃、找不到出路而玩世不恭、放荡不羁的风尚。于是,标榜个人的生活、自由、存在放在第一位的萨特的存在主义受到极大欢迎,被资产阶级和知识分子当做最时髦的哲学。至50-60年代,它成为全欧最流行的哲学思潮。萨特将存在分为两种:自在的存在和自为的存在。自在的存在是一个物体同其本身等同的存在。自为的存在同意识一起扩展,而意识的实质就在于它永远是自身。萨特认为,我们的思想超越自身、超越一切,因此人类的存在永远是自我超越的:我们在存在中永远超越自我。因此,我们无法占有我们的存在,我们的存在永远在我们自身之外,也就是说,存在先于本质。但是,萨特没有意识到,在它的理论体系中,有自在的存在和自为的存在,却恰恰没有存在!自为和自在若没有一个已存在的空间任其施展,它们又怎么存在呢?存在主义的集大成者萨特在研究基督教存在主义哲学的基础上,抛弃了克尔凯戈尔的宗教神秘主义,继承并发展了胡塞尔的非理性主义,形成了他自成体系的哲学思想——无神论的存在主义。1889年1月3日,尼采在都灵的卡罗·阿尔伯托广场看到一个马车夫用鞭子抽打一匹老马。他抱着马哭了起来,然后昏倒了。尼采最终丧失了理智。尼采哲学在当时曾经被当作一种“行动哲学”,一种声称要使个人的要求和欲望得到最大限度的发挥的哲学。他的哲学具有傲视一切,批判一切的气势。这正是他的哲学被后现代主义欣赏的重要原因。后现代主义对传统哲学和现代哲学不是拒斥,就是消解。然而对尼采哲学却情有独钟,后现代主义者从尼采哲学中吸纳了他们所需要的一切。包括尼采哲学的基本思想观点,甚至尼采的哲学风格。尼采哲学中的消解倾向成为后现代主义的精神支柱,尼采绝没有想到,他成了后现代主义的理论先驱。对他来说,哲学思索是生活,生活就是哲学思索。他创立了不同以往的形态迥异的奇特哲学,展示自己的哲学思想。他的哲学无须推理论证,没有体系框架,根本不是什么理论体系,是他对人生痛苦与欢乐的直接感悟。尼采,在他的第一部学术著作-《悲剧的诞生》中,就已开始了对现代文明的批判。他指出,在资本主义社会里,尽管物质财富日益增多,人们并没有得到真正的自由和幸福。僵死的机械模式压抑人的个性,是人们失去自由思想的激情和创造文化的冲动,现代文化显得如此颓废,这是现代文明的病症,其根源是生命本能的萎缩。尼采指出,要医治现代疾病,必须恢复人的生命本能,并赋予它一个新的灵魂,对人生意义做出新的解释。他从叔本华那里受到启示,也认为世界的本体是生命意志。

 

存在主义哲学的发展跨入了一个新阶段,这就是通常所说的当代存在主义哲学。存在主义哲学提出了三个基本原则:其一是“存在先于本质”,认为人的“存在”在先,“本质”在后。“首先是人的存在、露面、出场,后来才说明自身。”所谓存在,首先是“自我”存在,是“自我感觉到的存在”,我不存在,则一切都不存在。所谓“存在先于本质”,即是“自我”先于本质,也就是说,人的“自我”决定自己的本质。其二是“世界是荒谬的,人生是痛苦的”。认为在这个“观性林立”的社会里,人与人之间必然是冲突、抗争与残酷,充满了丑恶和罪行,一切都是荒谬的。尼采猛烈的揭露和批判传统的基督教道德和现代理性。在认识论上,尼采是极端的反理性主义者,他对任何理性哲学都进行了最彻底的批判。他认为,欧洲人两千年的精神生活是以信仰上帝为核心的,人是上帝的创造物,附属物。人生的价值,人的一切都寄托于上帝。虽然自启蒙运动以来,上帝存在的基础已开始瓦解,但是由于没有新的信仰,人们还是信仰上帝,崇拜上帝。尼采的一句名言“一声断喝——上帝死了”——是对上帝的无情无畏的批判。他借狂人之口说,自己是杀死上帝的凶手,指出上帝是该杀的。基督教伦理约束人的心灵,使人的本能受到压抑,要使人获得自由,必须杀死上帝。而人只是这个荒谬、冷酷处境中的一个痛苦的人,世界给人的只能是无尽的苦闷、失望、悲观消极,人生是痛苦的。穷人是如此,富人也如此。其三是“自由选择”。这是存在主义的精义。存在主义的核心是自由,即人在选择自己的行动时是绝对自由的。它认为人在这个世界上,每个人都有各自的自由,面对各种环境,采取何种行动,如何采取行动,都可以做出“自由选择”。“如果存在确实先于本质,人就永远不能参照一个已知的或特定的人性来解释自己的行动,换言之,决定论是没有的——人是自由的。人即自由。”萨特认为,人在事物面前,如果不能按照个人意志作出“自由选择”,这种人就等于丢掉了个性,失去“自我”,不能算是真正的存在。萨特的存在主义哲学不仅是存在主义文学的思想核心,而且成为后现代主义文学各个流派的思想基础。尼采喊出了“上帝死了”的口号,提出了绝对意志论,影响了欧洲一代又一代的哲学家。他呼吁现在的人类应该走向终结,我们应该创造出“超人”,用以取代人类继续存在在这个世界上。人不仅是他想把自己造成那样的人,而且也是当他冲入存在以后,决心把自己造成那样的人。

 

人,除了他把自己所造成的那个样子以外,什么也不是。”可见,人的本质是人自己通过自己的选择而创造的,不是给定的。萨特的这一段话也更有助于我们理解存在主义之“存在”的涵义。 关于存在主义的基本概念“存在”:

1.指的是人的存在,而不是物的存在。“物”只能“有”,而不能“存在”。

2.不是指一般的人、人类的存在,而是指具体的、个别的人的存在。

3.不是指具体的有形的某个人的具体存在,而是指孤独个人同自身的关系,他的自我感。

4.不是指个人对自身的理性认识,而是指孤独个人的非理性的情绪体验。

布贝尔认为,人与外部世界有两种性质不同的关系。一种是客观的关系,其特征是“我与它”。另一类看待他人的“我与你”的关系。如果将人与人之间的“我与你”的关系当作人与物之间的“我与它”的关系来对待,那么人性就将毁灭。在“我与它”的关系中,个人以纯粹客观的方式看待外部的东西,把它看作是为了自己的目的而加以利用和操纵的物。在“我与你”关系中,每一个人都具有他自己的内在的意义世界,“我与你”关系的特点是发自两个人内心的友谊。我和你两个人都是主体,我们互相同情、互相信任、互相理解。而一系列的“我与你”的关系就构成了人与上帝的关系。马塞尔认为,人不仅可以和自己交流,而且可以和他人交流,而使自己和他人联系起来的是同情和爱。人与人的交流是社会生活的必要条件,只有与他人交流时,他才会意识到自己并不是孤独的,从而看到希望。在存在主义者看来,人生活在一个与自己对立的、失望的世界之中,人在世界上的地位是不确定的。绝对自由的人也是烦恼和无所依靠的孤独者。人虽然有选择的自由,但他面对的未来的生活却是混沌而没有目标的。他只是盲目地走向未来,他只知道人生的真实的终结就是死亡。死亡作为人生的最后归宿,对于个人的存在具有非常重要的意义。某些哲学家曾经系统性地试图把存在主义应用到基督宗教的思想去。这种做法却受到不少批评家的抨击。有些保守的新教人士甚至认为不管应用任何俗世哲学来诠释基督宗教都无可避免地造成扭曲与苍白。况且,存在主义只是二十世纪的黑暗与失望所造成的文化产物而已。与基督宗教委实大异其趣。抑有进者,抨击者还指出存在主义基本上是人文的,在它内没有为超越性预留空间。最后,当一位神学家,如巴塞尔大学的布里(F. Buri, 1907- )企图极端而全盘地综合基督教和存在主义的时候,他最后很可能以否定超越性,甚至天主的特殊行为告终;否则也会变成极端的主观主义、非理性主义和以人为中心的思想。不少存在主义的神学家也企图为此事答辩,探讨人类存在的哲学也许比经验主义或实证主义提供更适当的管道以传递基督教义。因为大部分的存在哲学家都深受基督宗教传统的影响,且看海德格的人学,深受奥斯定(Augustine, 354-430)、童斯史各都(Duns Scotus,约1265-1308)及马丁路德(M. Luther, 1483-1546)的影响,而雅士培的圣经传统亦清晰可见,更遑论齐克果(S. Kierkegaard, 1813-1855)及马赛尔了。存在主义代表着对科学崇拜和技术万能这种浅薄的乌托邦式的乐观主义之反动。最后存在主义可以帮助基督徒们更清楚地窥见基督宗教神学的本质,以及它与当代文明、文化及思想的关系。

 

1943年《存在与虚无》一书的出版则宣告了作为哲学家的萨特的诞生,他开始运用自己独立的思想观点和哲学词语述说对世界的理解:人即自为的存在,具有超越的特性,他永远处在变化中,而且是在时间的流逝中实现的。正是由于它具有时间性,“自为的存在”就不像“自在的存在”那样是一种“是其所是”的存在,而是一种总是显示为“不是其所是和是其所不是” 面貌的存在,人是什么只是指他过去是什么,将来并未存在,现在是一个联系着过去和将来的否定,实际上是一个虚无。因此,人注定是自由的,自由是人的宿命,人必须自由地为自己做出一系列选择,正是在自由选择的过程中,人赋予对象以意义,但人必须对自己的所有选择承担全部。本书的前三部分是要解决现象学本体论的基本观点问题:萨特确定了存在的范畴,确定了自为的存在的结构与特性及其存在规律。在这个基础上,后面两部分主要探讨自为的存在与其他的自为的存在、与自在即与处境的具体关系,从而论证了人的自由,并且最终以现象学的“存在精神分析”的方法描述了自由的伦理意义,这也是“现象学本体论”的落脚点。西蒙娜·德·波伏瓦,二十世纪法国最有影响的女性之一,存在主义学者、文学家,19岁时,她发表了一项个人“独立宣言”,宣称“我绝不让我的生命屈从于他人的意志”。波娃头脑明晰、意志坚强,具有旺盛的生命力和强烈的好奇心。西蒙·波娃一生写了许多作品。法国前总统密特朗称她为“法国和全世界的最杰出作家”;另一位法国前总统希拉克则在一次讲演中说:“她介入文学,代表了某种思想运动,在一个时期标志着我们社会的特点。她的无可置疑的才华,使她成为一个在法国文学史上最有地位的作家。”西蒙娜·德·波伏娃是法国著名存在主义作家,女权运动的创始人之一,让-保罗·萨特的终身伴侣。又译做西蒙·波娃。 全名为西蒙·露茜-厄尔奈斯丁-玛丽-波特朗·德·波伏娃,出生于巴黎,毕业于巴黎高等师范学院,1929年通过考试,和萨特同时获得哲学教师资格,并从此成为萨特的终身伴侣。波伏娃出身于比较守旧的富裕家庭,但她从小就拒绝父母对她事业和婚姻的安排,具有很强的独立性,她和萨特相识后,两人有共同的对书本的爱好,有共同的志向,成为共同生活的伴侣,但终生没有履行结婚手续,并互相尊重对方与其他人的性关系,但两人建立在互相尊重,有共同信仰基础上的爱情非常强烈,萨特去世后波伏娃写了《永别的仪式》,是对和萨特共同生活的最后日子的痛苦回忆,流露出强烈的爱情。

 

波伏娃将存在主义哲学和现实道德结合在一起,写过多部小说和论文,她的小说《达官贵人》获得了法国最高文学奖龚古尔文学奖。小说的主题在于说明知识分子不能为革命和真理同时服务,两位主人公的革命目的和方法虽然不同,但在错综复杂的关系中都失败而牺牲了。此外她还写过多部小说如《女宾》,《他人的血》,《人不免一死》,《名士风流》以及论文《建立一种模棱两可的伦理学》,《存在主义理论与各民族的智慧》,《皮鲁斯与斯内阿斯》等,提出道德规范与存在主义理论之间的关系,她一直被人们视为是第二萨特。波伏娃最重要的作品是她的《第二性别》,这部作品被认为是女权运动的“圣经”。 除了天生的生理性别,女性的所有“女性”特征都是社会造成的。男性亦然。这是她这本书的最重要的观点。 她在书中提出女人因为体力较差,当生活需要体力时,女人自觉是弱者,对自由感觉恐惧,男人用法律形式把女人的低等地位固定下来,而女人还是甘心服从。她不同意恩格斯所说的从母系氏族社会向父系氏族社会的过度是男人重新获取权力,认为历史上女人从没有得到过权力,即使是在母系氏族社会。她认为妇女真正的解放必须获得自由选择生育的权力,并向中性化过度。她这本书的英文译本在美国极度畅销,对造成20世纪60年代以来的女权运动起了很大的作用。

波伏娃去世后,和萨特合葬在巴黎蒙帕纳斯公墓。1908年,西蒙出生在巴黎的一个书香之家,从小就过着舒适、安定的优越生活。1929年,在法国的大、中学教师资格考试中。萨特哲学会考第一名,西蒙获第二名。这一年,萨特二十四岁,西蒙二十一岁。而此时,他们之间的爱情还只是智力上的相互敬慕。据西蒙晚年回忆:他们一开始的恋情主要是字语的(ver-bol),而这“也许是我们关系如此持久的原因”。考试结束后,萨特与西蒙的来往频繁起来。当西蒙准备到乡下家中去度假时,两人开始意识到即将到来的分离的痛苦。几天之内,他们间的关系从智力的讨论变化为肉体的吸引。西蒙后来回忆道:“那个夏季,我好像被闪电所击,一见钟情那句成语突然有了特别罗曼蒂克的意义。”“当我在八月初向他告别时,我早已感觉到他再也无法离开我的一生了。”在乡间的日子里,西蒙极为苦恼。或许是真诚的爱感动了上天,一个清晨,她的表妹跑进来轻轻告诉她:有个青年男子在田野里等她。果然是萨特。可是她的父母却无意邀请她的朋友共进午餐。靠着热心肠的表妹送食物,可怜的萨特在田野里孤独的捱过了几个夜晚。终于,爱驱使着西蒙,不顾父母的反对,自己带着食物前往野地里与萨特相会。他们在一起度过了真正的一天。这一天,他们第一次做爱。那天晚上,西蒙回到家里“没有人说话,父亲不理睬我,母亲在房中哭泣,表妹认为我们的事件极为罗曼蒂克。我宽了心,一切已很明晰。我的父母已不能再控制我的生活。现在我真的要为自己负责,我可以随心所欲,他们不能再管制我了。”是的,萨特再也无法离开她的一生了。从他们相爱的1929年起,一直到萨特1980年逝世。他们一起共度了51个春秋。尽管他们一直没有履行法律上的结婚手续,甚至一直各自保留了自己的住房。1931年,西蒙到马赛教书。萨特则到勒哈佛尔任教。这期间,一个名叫奥尔嘉的女子走进了他们俩的生活。这个三角关系虽然在二人的爱情旅途中占了很短暂的时间,但却留给西蒙足够的题材来完成她的处女作《不速之客》。1939年,二战爆发。萨特上了前线。在炮火的间隙里萨特每天都给他“亲爱的迷人的河狸”写情书。(“河狸”是西蒙的昵称)1945年,萨特与西蒙及几个朋友共同创办“存在主义”哲学的《新时代》月刊。1949年,被后人奉为“女权运动”的“圣经”的《第二性》出版。1954年,以《达官贵人》获龚古尔奖。五十年代访问中国。此行的结果是《长征》的问世。西蒙晚年将萨特给她的情书刊行于世。书名《致河狸的书信》。可惜的是:“河狸”的回信却一封也没编进去。1986年4月14日,西蒙.德.波伏娃于巴黎去世。享年78岁。西蒙的逝世在全世界引起了反响。各种美誉纷纷而至。而当时的法国共产党总书记马歇的话尤其深刻:“波伏娃远不同意共产党人的所有观点,她同我们的争论是毫不动摇的,但我代表法国全体共产党员向她致意,因为她始终代表着我们社会进步思想发展的一个重要时刻。”

 

存在主义是一种人道主义(L`Existentialisme est un humanisme ,Paris,1946) 崛起于德国、却在法国人手里发扬光大的存在主义,是二十世纪上半叶最具代表性的哲学思潮。存在主义的谱系芜蔓庞杂,被归到这个旗帜下的思想家或文学家并没有一致的教条或信念,他们像是长相相似,血统却很可疑的家人。如果我们只论及存在主义的基本特征,其宗谱至少可以溯及四世纪的奥古斯丁。然而,这点在思想史的研究上或许很有价值,对当代存在主义思潮的理解却没有多大帮助。诚如哲学史家Copleston所言,存在主义这一名词并不代表任何一种特殊哲学系统。其实我们可以把这个名词保留给萨特的哲学,因为他明显的称他的哲学为存在主义。讽刺的是,萨特「好心地」盖了一幢宽敞的「存在之家」,诸多被恭迎入舍的哲学家并不领情,宁可无依无靠流落在外。然而,经由他「追封加谥」的「存在主义祖师爷」:齐克果尼采、雅斯培,却阴错阳差的成为这次运动的非自愿受益人,想躲也躲不掉。虽然名称不受同行欢迎,存在主义还是烽火燎原席卷了全世界。其中很大的原因是由于其「反抗」。存在主义者的一致性表现在两个坚决的反抗上:(1)反抗哲学上观念论的基本假定与结论,特别是黑格尔的超越的泛逻辑;(2)反抗物质主义与工艺学上的实用主义,控告他们将人类的最高价值与理想归于仅仅是动物本能的升华,而扼杀了人类文化的真正精神。正如同现象学运动中那句宣誓意味浓厚的口号:「面向事物自身!」,在其嫡系的存在主义那里也同样产生了一句广告词:「存在先于本质」。这个命题由存在主义掌门人萨特精心打造,气势上或许弱了点,却充满了哲学的思辩气息。萨特在《存在主义是一种人道主义》(1946)(此文可视为存在主义的宣言)一文中进一步说明:「我们说存在先于本质是什么意思呢?我们意指人首先存在着,在这世界上遭受各种波折─而后界定他自己。」萨特认为这个命题可视为存在主义者的基本信念,但并非人人同意。除了这句著名的口号外,存在主义者常使用的术语还包括了:主体性、主体际性、空无、怖惧、焦虑、疏离等等。虽然现在存在主义的热潮已逝,我们还是可以透过这些词语嗅闻到属于那个时代的特殊氛围。

 

存在主义发轫于哲学界,却在文学国度里开花结果。世人所熟知的存在主义者多半能文能武,右手写论辩、左手作诗文,而且成就都很卓著。推究其因,文学语言要比哲学语言更能掌握活生生的人类处境。存在主义者反对将人归约成抽象的概念存在,有什么比小说、戏剧更能考察人与人、人与世界的关系呢?如今,陀斯托耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》、《地下室手记》,卡夫卡的《审判》、《城堡》加缪的《异乡人》、《瘟疫》,萨特的《呕吐》(又译《恶心》、《厌恶》)、《墙》等文学作品,已经成为理解此一思潮不可不读的文本了。存在主义文学是二十世纪流行于欧美的一种文艺思潮流派,它是存在主义哲学在文学上的反映。存在主义作为一个文学流派,是在第二次世界大战后出现的,主要表现在战后的法国文学中,从四十年代后期到五十年代,达到了高潮。存在主义哲学的先驱者是丹麦人克尔凯戈尔第一次世界大战后,存在主义在德国开始流行,它的主要代表是海德格尔阳雅斯贝尔斯。第二次世界大战后,存在主义在法国思想界占居重要地位,一些作家通过文艺作品进行宣传,扩大了存在主义的影响。六十年代后,存在主义思潮被其他新的流派所代替,荒诞派戏剧、“黑色幽默”就是存在主义文学的变种。存在主义思想家的观点并不完全相同,有人说,世上有多少个存在主义哲学家,就有多少种存在主义。法国的存在主义基本上分成两大派别:一是以西蒙娜·魏尔和加布里埃尔·马赛尔为代表的基督教存在主义;二是以让·保罗·萨特、阿尔培·加缪、德·博瓦尔为代表的无神论的存在主义。

 

从文学的社会影响上说,萨特(1905-1980)和加缪(1913-1960)最为重要,他们都是法国的文学家。尤其是萨特,他是存在主义理论的集大成者。他的哲学著作《存在与虚无》、《存在主义是一种人道主义》、《人的前景》、《辩证理性批判》等,奠定了这种文学的理论基础。存在主义者否定客观事物的独立存在,认为只有自我感觉到的存在才是真正的存在,而且这种真正的存在和客观现实永远是对立的,不可能统一的。萨特宣称:“存在”即“自我”,“存在先于本质,换言之,必须以主观性为出发点。”这就是说,客观事物的本质是由主观意识决定的。存在主义认为,个人的价值高于一切,个人与社会是永远分离对立的。人是被扔到世界上来的,客观事物和社会总是在与人作对,时时威胁着“自我”。萨特在他的剧本《禁闭》中有一句存在主义的名言:“他人就是(我的)地狱。”存在主义者把恐惧、孤独、失望、厌恶、被遗弃感等等,看成是人在世界上的基本感受。在他们看来,人和其他动物的区别,在于动物不知道自己死亡的来临,无所谓对死亡的恐惧;而人能知道自己终究不免一死。因此,他们认为,存在的过程,就是死亡的过程,从而得出了“存在”就等于“不存在”的悲观主义的结论。存在主义者否定艺术的认识作用,认为艺术作品不能反映现实,只能在某种程度上揭示人的心灵的冲动,给人以“享乐”和感受的能力,使人的“非理性的感觉清晰、明确起来”。他们认为,艺术家的目的是创造自己的世界,表达自己的哲学思想和自己的感受,而不是艺术地再现客观世界。在这种思想的支配下,存在主义文学的主要内容往往是描写荒谬世界中个人的孤独、失望以及无限恐惧的阴暗心理。存在主义文学的代表作品有萨特的小说《恶心》、哲理剧《禁闭》和加缪的小说《局外人》等。存在主义文学主张哲理探索和文学创作相结合,以表现存在主义的哲学观点为己任。这些作品大多数处理的是重大的哲理、道德和政治题材,重思想,轻形式,强调逻辑思维和哲学思辨。存在主义作家反对按照人物类型和性格去描写人和人的命运。他们认为,人并无先天本质,只有生活在具体的环境中,依靠个人的行为来造就自我,演绎自己的本质。小说家的主要任务是提供新鲜多样的环境,让人物去超越自己生存的环境,选择做什么样的人。因此,人物的典型化被退居次要的地位。在文学创作中,存在主义作家提倡作者、人物和读者的三位一体观。认为作家不能撇开读者来写小说,作者的观点不应该是先验的,还必须通过读者去检验;只有当小说展现在读者面前时,在小说人物的活动过程中,作者和读者才共同发现人物的真面貌。这种三位一体的观点,对欧美青年一代作家影响很大,后来,也为其他文艺思潮流派所运用。

 

近代东方的存在主义是在对社会探索中逐渐积累的。另外,存在主义绝不悲观,它提出人的存在先于人的本质。我们知道,物体的本质先于物体的存在,而人的存在先于人的本质,存在主义思考人的绝对,人是绝对的个人。只有人先存在,人才追逐自由。而人有其罪恶和阴暗面。存在主义就不断思考这个问题。谈到文学作品中对于人性沉沦的最深刻反思,一定要处理的,就是「存在文学」这一重要领域。因为存在文学已不在刻画个别的人物情境,而是陈述着一个时代性的问题。读者也因此无法置身事外,观赏别人的喜剧与悲剧,读者会从存在文学的哲学性文辞中,看见所有时代中人,包括自己的苦痛焦虑与绝望。文学,就其粗略分期来说,曾经历过「古典时代」、「浪漫时代」,以及反叛浪漫,据实描写中下阶层生命困境的「写实时代」,和再度反叛写实,走入神秘象徵意识流的「新浪漫派」。新浪漫派的鼎盛高峰,就小说界而言,首推乔艾斯的《尤里西斯》。就此之后,文学分期突然转向,走入「存在文学」时期。到底什么是存在文学呢?既选用「存在」,多少跟存在哲学有一点点相关。哲学从笛卡尔将主客二元对立,并以「我思故我在」肯定主体的理性能力后,历经经验主义柏克莱休谟的不断质疑修正,到了康德,则批判传统对理性无限能力的认知,认为理性不可能理解物自体,这时哲学界理性主义的高峰已过,渐渐式微,还外加社会学研究者马克思韦伯对人理性的批判,甚至科学界孔恩对科学「典范」是否可能客观的质疑...,哲学传统在处处冲击之下几乎要完全瓦解掉。就在此时,哲学界出现一个大转向:胡赛尔以其新方法论「括弧还原存而不论」,企图找出先设「想当然尔」背后仍须被质疑的预设。其最重要弟子海德格,根据老师胡赛尔的理论,再度修正,提出跟当年的笛卡尔完全相反的哲学理论「我在故我思」,认为哲学不应先从「知识」入手,而应先从「此在」入手,此在不只涵盖传统理性,他是全人,是有情感、有时间、有历史的主体。从此哲学界封闭性的本体论研究不再囿限于人的理性。新的认识论肯定想像、潜意识、原型、挑战、希望、信仰、同情、抉择以及意志。也就是说,哲学开始研究「人生」。人生是「此在」的自我表现,人生无法回避焦虑、担忧、耽溺与最终的归宿死亡,人生最向往的处境是「绝对自由」...。这种转向,约在19世纪末就出现,到二次大战结束后方完全成形。

 

二次大战后的世界,已完全不相信理性进步,反而对黑格尔「绝对理性」所导致的国家主义浩劫,弥漫着自省与反思。因此沿着海德格哲学,不拘是新马克思、诠释学或后现代哲学都尝试用哲学来解决现世的问题。存在文学正是于此时蓬勃发展,最重要的存在文学作家,诸如卡谬、卡夫卡海明威的重要作品几乎都是第一次大战以后出现的。这些存在文学作家虽有不同的作品风格,却相当一致地呈现人生状态中的焦虑、担忧、沈溺与荒谬。在最危险的时刻,本雅明对于傲慢的历史主义叙事作出了过于强烈的反应;如果考虑到历史本身,拒绝这样的目的论、弥赛亚风格和内在的否定,的确并不困难。本雅明的评论者们称赞他的反目的论,也许并不是不加区分地赞同亵渎。本雅明的历史的想象的丰富内涵由于它的灾难论和启示论而有所损害;因为如果人类处于极端危险的历史之中,历史已经降低为异化形象的偶然的闪现,那么他们的解放就几乎不涉及审美化,而是认真而且系统的探讨历史发展的本质。本雅明知道可以把布莱希特的著作读作内在的标语:使用你所能够使用的,收集你所能够收集的东西,因为你决不知道什么时候能够掌握它。但是这种有价值的特殊战略的必然结果会成为一种无能的折衷主义,在布莱希特的消极方面,它同时成为左翼功利主义的一种形式。本雅明的魅力伴随着历史的瓦砾,伴随着古怪、异常和废弃物,虽然对狭隘的、总体性的意识形态作了必要的纠正,同时也冒着被僵化的危险,就像某些现代理论那样,成为意识形态的颠倒的镜像,用理论上和谐的散光来代替近视。

 

大部分政治上的激进派,不管他们是否承认,都受到某种等级决定的观念的制约,例如相信意识观念的改变比社会制度的改变能更快捷地改变种族歧视或者性别歧视的态度。总体性的概念提醒我们,结构的局限最终影响政治行为的具体过程--在追求某种政治目标的过程中,有的事情是首先要做到的,有的是也要做的,或者是留着慢慢做的。勿庸置疑,在总体性思想的目光短浅、没有什么意义的目标中,我们的政治行动是由社会的整个结构所简单地"给定的"--这是一种只有左派改良主义才相信的幻觉(许多右翼分子也分享了这种观念),对于目光短浅、没有什么意义的目标来说,没有一种推论性结构可以与"社会的整体"相比较了。存在文学的一个共通特色就是文学近似哲学。过去的小说,除了走象征神秘的意识流以外,都会很清楚地陈述故事与情节。但存在文学小说故事性却不强,或者是故事可以陈述,却不容易马上掌握故事与现实之间的关连,需要一种哲学性的解读作辅助。譬如卡夫卡于1919年出版的《变形记》,说的是一个人变成虫的故事。若强要做文学性解读,或强要讲述情节、人物与对白,会觉得《变形记》简直荒诞到极点。《变形记》是说一个人早上起来,发现自己变成一条大虫。他全家的生计全掌握在他的手上,因此变成虫后,他有很几天还一直担心父母与妹妹的生活,期待着赶快回返成人。他的家人中,除了妹妹以外,全都害怕他,因此把他关在房中不让他出来,由妹妹负责天天喂食。渐渐地,他过去一切的生活习惯全都消失不见,他真的变成虫,喜欢阴暗的角落,喜欢吃虫爱吃的食物,唯一没改变的是他的思想与情感,这就成为他的悲剧。有一次,妹妹在拉小提琴-----妹妹的小提琴,是他过去辛苦上班供应的-----他一时激动,想回返过去与家人相聚聆听的时光,恰好家人又忘了把门锁上,因此他不知不觉地爬了出来,却造成一场大大的骚动不安,租客惊惶奔逃,家人匆匆把他赶进去。当夜,那最不怕他的妹妹也说要抛弃那条虫,说:“万一这虫从头到尾都不是哥哥呢?”虫听到了,就在第二天,虫死了。《变形记》这故事很明显的根本不是现实生活会发生的事件,它不只是文学,也是哲学,它是在表达一种致命的疏离,这疏离可以放进任何一种政治社会的架构底下,不管是极度商业物化,或极权社会,甚或是类似精神分裂脱离现实的疏离…。每个人都可以就自己生存状态中所呈现的疏离,来解读人变成虫的故事,因而与《变形记》此一文学作品产生情境的关连。卡夫卡出版于1925年的另一部小说《审判》一样有类似的特点。《审判》是说一个人在某年某日的某一天,突然被控诉有罪,他必须于每周日去接受审判,平日则过着例行的生活。审判地点的破败、吵杂与人际间的荒谬,与平日生活的舒适完全格格不入。最令他痛苦的,是他根本不知自己的罪为何。他发现他周遭的人都知道他有罪,知道他在接受审判,但是每当他要问及到底自己是什么罪名时,所有的人,包括他的父亲、同事,全都回避着,隐讳着,神秘着,莫测高深着。他在不知何罪的痛苦中,疏离了他与周遭的人,也疏离了他日常的生活与审判的周日,疏离了平日生活的规则与审判日的荒谬。最后他终于莫名其妙地被好像完全与审判无关地杀死在路上,罪名是「像条狗」。正是这种矛盾的本质化导致了星座化观念的衰亡,毫无疑问,本雅明和阿多诺在这个观念的发展中曾受到卢卡契的深刻影响。当然,这种观念本身就很成问题。这是个纠缠着"决定论"的问题,这个问题的提出,要归之于某种更为传统的关于总体性的争论--在一个完整的体系中相互关联的原因以及不同因素的影响。为了冲破僵硬的理性主义的价值等级,它倾向于推翻客体的各种因素相互均等的看法--这种方法在本雅明的著作中有时被贯彻到极点,这些著作谨慎地探讨了上层建筑偏离基础的中心部分的原因,这使他战胜了来自于思维更为严谨的阿多诺的责难。那些天生就不相信等级概念的激进分子应该扪心自问一下,他们是否真的相信美学就像种族隔离一样重要。总体性观念的一个最生动的方面已经为我们提供了一些具体的政治引导,例如在社会变迁的过程中,相对于其他因素而言,制度处于更中心的地位--以便避免纯粹是简单概念循环的社会形式,因为在这种理论中,每一个层次看起来与其他层次都是等价的,政治的干预可以被武断地决定。

 

这故事一样需要哲学性的解读。它呈现疏离与荒谬,有人解读成独裁政权,也有人解读成基督教信仰下所灌输给人不当的、神经质的罪意识,或是物化社会之人成为「非人」。卡夫卡说:「存在其实是『丧尽内容的』和『不确定』的,并因而是『不可说出的』,尽管如此,人却无时无刻地趋向它。」在卡夫卡看来,世界是荒谬的,人必须忍耐一切,以至于对一切荒谬形成习惯的态度,人的存在才能达到自由。卡夫卡这种看法其实相当「自我摧残」。较之于卡谬,则卡谬倾向反击。他反击的方法是以荒谬回应荒谬。这个观点明显见之于卡谬1942年出版的《异乡人》。《局外人》故事一开始就是「母亲死了」。但在这重要事件下,主角的态度却是极其的冷漠无情,在母亲下丧当天,他邂逅女友,并上床作爱。而男主角周遭的人,情感状态都一样是极其荒谬的。譬如一个吃软饭的,依赖女友作妓女供养自己,却屡屡打女友,理由是女友不忠,又譬如一老人养只狗,他与狗感情不睦,他打狗,狗向他吠,后来狗逃家,老人却哭泣,觉得失去生存的指望。至于小说的高潮:男主角用枪打死阿尔及利亚人,绝非为了朋友与他们有仇的情义,仅仅是因为阳光太耀眼像是伸出一把刀。男主角作监期间,卡谬花了非常长的篇幅来描述那种前后不连贯的片段生命处境。最后,男主角被判死刑,理由跟杀人事件的关连也是极其可笑的:「母亲下丧那天他没有哭。」从《局外人》的确可看出加缪以荒谬来回应荒谬的人生哲学。他对人生的看法有如作监,生命不连贯且片片段段,他对价值、意义、宗教情怀、人生在世的处境等的诠释,简而言之就是四个字:「荒谬」、「异乡」。加缪的中心概念是「荒谬」。荒谬??生出来的。面对荒谬,才出现「反叛」,所以卡谬有句名言:「我反叛,因此,我存在。」对付荒谬最好的办法就是以其人之道还诸其身,以荒谬对付荒谬,也就是视一切现存秩序和道德于不顾,自己选择自己要走的路,不但不回避荒谬,反而让荒谬继续保持下去。他透过《薛西弗斯的神话》说:「反叛给予生活以价值。」存在文学出现于一二次大战之际,其内容绝对跟两次大战带给人的荒谬绝望有关。而恰如人类在两次大战后抛弃信仰,存在文学也泰半将信仰放逐。

 

贝克特于1969年获诺贝尔文学奖。他的《等待戈多》出版于1952年,距离存在文学哲学的先知尼采的《上帝之死》(1882年)整整七十年之久。尼采在产生「上帝之死」此一断句的著作《欢愉的智慧》中,第一次对以基督教的权威赋予存在的意义与价值的信仰自觉性的否定。他描述一个狂人在白昼提着油灯跑到市场一面四处奔跑一面喊:「我在找神!...神去哪里了呢?我现在告诉你们吧!是我们杀死了神!是你和我...,神死了,就那样死了!杀死神的是我们!」尼采陈述的,不仅是他自觉性地弃绝信仰,也是先知性地陈述即将来临的,整个时代对神的弃绝。另一伟大的俄国文学家,有时也被归类为存在文学先驱的俄国作家陀斯妥也夫斯基还比尼采早四年,透过《卡拉马助夫兄弟们》(1878年)中的伊凡说:「因为没有上帝,一切都可以被容许。(指的是道德)」贝克特的《等待戈多》,其实无非是尼采、卡谬等先驱的进一步验证。存在哲学的先驱海德格说,一个形而上的抽象彼岸世界终止了,但他并未宣告上帝信仰的终止,他只是宣告一种方法论的终止。后辈学者描述他开启的哲学有若「思乡的游子」,念念不忘信仰的家乡,这在他《存在与时间》哲学思维中的确一直若隐若现。其哲学体系中对时间哲学思维中的确一直若隐若现。其哲学体系中对存在真理的「去遮蔽」「揭露」的描述,多少肯定了真理必然存在,并表现出对真理的向往。却越来越远,越来越仅只关注现世,或是在「意义的耽延」中变成一种嬉玩的态度。譬如相当影响后结构哲学的德希达,较之海德格,就很像是个流浪汉。

 

海德格的「现象学分解」,是一种批判步骤,将概念分解到根源,因为概念在历史长河中,会被遮蔽出现偏差,所以需清理其系谱,寻找起源,推断归宿。艺术文学正站在一个十字路口上,寻找救赎,无非是寻找另一个振衰起弊的出路。恰似存在哲学中齐克果神学由荒谬导向「信心的一搏」,存在文学中也有杜斯托也夫斯基式地在卑微苦难的人世间「等候救赎」,如果当年以自我摧残或荒谬来对抗荒谬、以艺术文学救赎荒谬是一种估算的错误,是否这长久以来一直被冷落的齐克果与陀斯托也夫斯基所遥遥指出的方向,会是一个需审慎考虑的可能呢?德希达却只是抓住偏差歧异,瓦解一致性。海德格旨在恢复对话,德希达并不,海德格为建立基础存在论而强调存在论差异,德希达则为消解形上学而启用延异。同样地,存在文学初始,法兰克福学派的瓦尔特.班杰明曾在其文学批评理论中说:「只有对一切尘世存在的悲惨、无意义彻底确信,才有可能透视出一种从废墟中升起的通向拯救王国的远景。」对班杰明而言,透过文学描述出幻灭、荒谬、无望、虚无的「废墟」感,就是一种赎救的过程,恰如「弥赛亚」来临之前的阵痛,以此「辩证意象」作为赎救的形式而存在。班杰明是不是太过浪漫?至少哈柏马斯就说,班杰明存在文学之后,文学走向一如哲学的走向,严肃者或贴近女性主义与同性恋议题,或在神秘主义浪潮下贴近魔幻写实,或处理种族主义议题,更多的是继续玩世不恭的嘲谑,诸如被称为黑色幽默或黄色幽默…的包装颓废,再加上商业文化对一切艺术的收编,艺术非但不能像班杰明所说的成为一种救赎,甚至极为讽刺地,由谁来救赎艺术,是艺文界最关切的问题。

Posted by Yuan Chu Chen on 8/15/13







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